…修己以敬”儒家修身传统的“孔子时刻”丨哲学考研(修己以敬)
…修己以敬”儒家修身传统的“孔子时刻”丨哲学考研(修己以敬)
儒家修身传统的“孔子时刻”
原文载：《学术研究》2020年第8期。
作者简介：陈立胜，中山大学哲学系教授、博士生导师。
[摘 要]孔子在证成“德”之普遍性、纯粹性与自足性的同时，更提出了“修己以敬”这一行己、持己之道。如同“关心自己”在古希腊和古罗马文化中是规定哲学态度的一个基本原则、一个真正总体的文化现象?一样，“修己以敬”既是一种关于自身、关于他人、关于世界的态度，也是一种“自反性”的精神指向，更是一种改变自身、净化自身、变化气质的活动。由“己”出发，能够通贯人己、人物、人天而确保敬人、敬事、?敬鬼神的修身践履即是敬。故敬在根本上不是一种单向的指向他者的力量，而是人之为人的整体性的生存态度。“修己以敬”将敬天、敬人、敬事之“敬的精神”彻底安顿在个己德性生命的自觉上面，因而也是对孔子之前“敬文化”的哲学升华。
[ 关键词?]?儒家 ?敬 ?修己以敬 ?关心自己
???01.?孔子之前的“敬”?
郭沫若《两周金文辞大系考释》指出：敬之初文为“茍”，“茍”(按：《说文》，茍，“自急敕”)，为狗蹲踞警惕之形，敬即警惕，指对外来事物的警惕、戒备。《诗经·大雅·常武》曰：“既敬既戒，惠此南国”，“敬”与“戒”义近。但郭的说法并未得到学界的认可。甲骨文“犬”字形体与“茍”字差异明显，“从形体上和辞例上都无法证明茍为狗字之初文。”于省吾认为“茍”乃是人跪以戴角之形，是巫师作法事神时的姿态，以示虔诚、恭敬。郭释为狗蹲踞、于释为人跪以戴角之形，两者都是要突出“茍”之本义是某种姿态，这个姿态表示某种专一、警醒的态度。但前者更有负面的意味，因恐???惧而警醒的色彩重；后者更有正面的意味，因敬畏而肃然的色彩重。观《诗》《书》以及西周金文???“茍”“敬”字，往往与“夙夜”连用，如师虎簋铭文：“茍(敬) 夙夜无法(废) 朕令(命)”，逆钟铭文：“敬乃夙夜”，《诗·周颂 · 闵予小子》：“夙夜敬止”，《逸周书·谥法解第五十四》：“夙夜警戒曰敬，夙夜恭事曰敬”，等等。显然“敬”的意思不外“严肃”“肃敬”“肃恭”。刘师培《理学字义通释》“恭·敬”?条指出：恭指容言，乃威仪发现于外之谓也。敬指事言，乃人心恒自警肃之谓也。“盖未作事之先，即存不敢怠慢之也，是之谓敬。”
《尚书》与《逸周书》中还有“钦哉”“敬之哉”一类的说法，这类说法多系作为一种君主的德行，?钦敬的对象不外是君主应该关注、警惕、留心的事情、行动。这些德行会决定“天命”的转移、权力的更迭。“明德”“敬德”“奉德”“用德”这些德字的最初文本都具有浓厚的政治色彩。
《国语·周语》载单襄公称晋孙谈之子周“言敬必及天”。确实“钦若昊天”(《尚书·尧典》)是中国文化之中具有基源性的宗教情感。“敬天之怒， 无敢戏豫；敬天之渝，无敢驱驰”(《诗经·生民之什》)，“敬恭明神，宜无悔怒”(《诗经·荡之什·云汉》)，这种敬天、配天的传统被视为殷商兴旺的根源：“在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲，自成汤咸至于帝乙，成王畏相，惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇饮。”(《尚书 ·酒诰》)“敬天”与“敬祖”密不可分。殷商的“五祀周祭”对从上甲到康丁的三十一个先王及二十个先妣，按顺序进行五种祭祀，全部祭祀完成需要三十七旬。宗法社会本来即是通过祭祀共同的先祖凝聚而成的“社会”，这个社会是由“先世”的列祖列宗、“在世”的孝子贤孙与 “未来的”后代构成的“人神共同体”。祖先神需要自己的子孙不断提供“血食”(“祭祀”)，子孙则期盼祖先在歆飨血食后，能够“宾于上帝”而护佑、赐福子孙。祭
祀祖先成了最重要的政治活动(“礼有五???经，莫重于祭”)，而商王即是大祭司。“神不歆非类，民不祀非族”，非其鬼神而祭之，是淫祭，“淫祀???无福”。殷周之际，人文精神日趋觉醒。祭祀不再单纯追求血食的丰厚，而更注重祭仪过程中始终如一的“敬慎”态度。“鬼神飨德”“黍稷非馨，明德惟馨”“鬼神非人实亲，惟德是依”“皇天无亲，惟德是辅”等观念开始流行，这既是偏居于西方一隅的蕞尔小邦取代“大邦殷”而制造的革命话语，更是周朝延续、守护“天命”的文化软实力。“天命”“帝”“神”成为超越族类、超越世俗物质利益的道德神。《诗》《书》中的“文王”成了“敬天命”的符码。的确， 周文王小心翼翼地敬天、配天具有“敬”的“典???范意义”，可谓是敬之原型(archetype)。据统计，周人敬德内容有“敬天”“敬祖”“遵王命”“虚心接受先哲之遗教”“怜小民”“慎行政”“无逸”“行教化”“作新民”“慎刑罚”十项内容，这些“敬”话语折射出强烈的责任意识，“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精神最早的出现；而此种人文精神，是以‘敬’为其动力的。”徐复观称此意识为“忧患意识”。“凡百君子，各敬尔身”(《诗经·小雅·雨无正》)，“各敬尔仪，天命不又”(《诗经·节南山之什·小宛》)，以及《尚书·洪范》“敬用五事”(貌、言、视、听、思)???等话语无不反映出先人对君子(君主)言行举止的可能后果的警觉，所谓祸福无门，唯人所召。
周文化中的这些不同类型的敬最终凝聚为“敬，德之聚”(《左传·僖公三十三年》)这一抽象命题。整个周礼的精神亦被视为“敬”：“敬，礼之舆也，不敬，则礼不行”(《左传·僖公十一年》)；“礼，身之干也；敬，身之基也。”(《左传·成公十三年》)“敬道”成为彻吉凶、彻内外、彻夷夏的普遍之道：“大哉！?恭逊敬爱之道，吉事可以入察，凶事可以居丧，大以理天下而不益也。小以治一人而不损也，尝试往之中国诸夏蛮夷之国，以及禽兽昆虫，皆待此而为治乱。泽之身则荣，去之身则辱。审行之身毋怠，虽夷?貉之民可化而使之。审去之身，虽兄弟父母可化而使之恶。故之身者，使之爱恶。名者，使之荣辱。此其变名物也， ?如天如地，故先王曰道。”(《管子·小称》) 徐复观说周人的哲学可用一个“敬”字做代表，?旨在斯言！
不过，周人敬天之实质在于敬畏自己的行动可能引起的后果。敬德与“受命”，“德”与政权的“天???命”往往绑在一起，而天命的实质无非是血族的长期存续。这种追求虽不乏真诚与坚定(“厥德不回”)，??但其动机却始终无法超越“受命”这一向度(“以受方国”“王其德之用，祈天永命”“惟不敬厥德，乃早坠厥命”“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬！”)。文王与周公之“敬”与“忧” 一方面重点在告诫“受命”者要敬畏“天命”，另一方面其最终的关切亦不外于“受命”，我们固然不应将“天命”的永续与“保民”对立而观，但“德”与“福”割不断的纠缠(《洪范》云：“予攸好德，汝 ??则锡之福”)毕竟让“敬德”文化中的“德”无法彻底挺立其自身而获得纯粹德性的品格。
孔子坚持有教无类，使得修身带有开放性，在原则上它不限定在某个阶层(统治阶层)上面，后来的《荀子·君道》与《礼记·大学》都明确指出，上自天子，下至臣下、百吏乃至庶人，皆以修己、?修身为本。唐君毅在讨论“中国哲学的起源”问题时指出，中国哲学不是“由反宗教、由消极的批评怀疑传统文化开出理性之运用”，而是“由积极地自觉传统宗教文化之精神即开出理性之运用”：中国思想中人与人之间的尊敬乃是由原始敬天敬祖的精神，通过宗法关系在人间铺开的， 这当然有一发展的历程：记述三代帝王言行之《尚书》所论德行基本上是帝王应具备的品德(敬、慎，勿怠、宽容、勿矜等)，周以后，“礼让忠信”之德大张，此类德行则涉及人间关系，此亦与周之封建制、人与人之关系网络空前复杂有莫大关系。礼教之本义，原偏重于敬神乃行于君臣上下之间者，变为偏重于对等之人间之相敬，乃有礼让忠信之德之重视。而孔子以仁教弟子，乃“无异于教弟子以王者之德，天子之智慧。天子原须?上承天心之宽容以涵育万民，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四时行百物生之德，而使人皆有同于天之德。此乃孔子之由继往而下开万世之真精神所在，为生民以来所未有。……孔子之真精神，亦中国哲学之真精神所自始也。”
另外，孔子强调“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·述而》)??孟子则说：“哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法以俟??命而已矣。”(《孟子·尽心下》)显然孔子对德行的追求不仅具有了普遍性，而且也具有了纯粹性。由“受??命”向“俟命”、由“善恶有报”向德福剥离、由“行仁义”向“由仁义行”，在这一系列的转移中，德行自此获得了自身的纯粹性与自足性。
“敬”字以及与敬相近的词汇频频出现于《论语》中，概括其义不外以下几项。
第一，“敬鬼神而远之”之敬。“远”固然不是“疏远”，疏远何来“敬”？“远”是保持距离而不亵渎，是幽深玄远之“远”。但“远”更标明“天人”之分际， 它是对原始宗教“必先鬼神而后人”(《墨子·明 ?鬼》)传统的一种突破。《礼记·表记》曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周礼尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”显然夫子的敬鬼神的观念正反映了“远鬼神而近人”的时代精神，《先进》篇“未能事人，焉能事鬼”更明确体现了这种分际意识。“盖人自有人道所当为之事，今若不肯自尽，只管去谄事鬼神，便是不智。”(《朱子语类》卷 32 )这即意味着夫子的心思专用在尽人道上面，或者说，克尽人道即是“敬鬼神”。《论语·述而》记载孔子染疾、子路依据“祷尔于上下神祇”之《诔》?文而为夫子请祷一事，请祷即是祷请于鬼神以求福。孔子听后曰：“丘之祷久矣。”所谓“祷久”，历代注家均谓孔子实不祷而云久祷者端因其“修身正行”(王充：《论衡·感虚》、“素行合于神明”(何晏：《论语集解》)、“德合神明”(皇侃：《论语义疏》)，《太平御览》更是引孔子语曰：“吾坐席不敢先，居处若斋，食饮若祭，吾卜之久矣。”显然夫子“敬鬼神”体现在小心翼翼的日常生活的态度里面。
第二，“畏天命”之敬畏。孔子非常注重“天命”，乃至有“五十知天命”“不知命，无以为君子” 等说法。而《论语·季氏》“君子三畏”中首畏即“畏天命”。“畏”与“敬”义近，通常解为“畏惧”“严惮”“畏服”，理学家则认为“畏”是“敬”之所发，最能畅其旨趣。而在宋之前，“畏天命”之“天命”?被视为是“作善降之百祥，作不善降之百殃”之“顺吉逆凶”之天命。朱子将“天命”解释为“天所赋???之正理”，而“三畏”遂成一畏：“大人是全得天命的人”“圣言是发得天命的言”，故“君子有三畏，只 ??一‘畏天命’便尽了。”对天命的敬畏实则是对本真自我、德性自我的“敬畏”。刘蕺山进一步发明说：“无不畏者，君子之心法，三畏其大端也。‘畏’即‘敬’之所发也。‘畏天命’，畏其命我者也。君子知天命之在我，而敢弗畏乎？‘畏大人’，畏其型我者也。‘畏圣人之言’，畏其训我者也。皆所以密畏天之功也，三畏，一畏也。”无论如何，原本“惟王受命”的“天命”在夫子这里变成了“君子”应该体认、体证的德性，原来作为行为的“敬德”之德变成了人的内在德性之德。这样的“天命”遂下贯为人之“真实的主体性”，郭店楚简《五行》篇仁义礼智“形于内谓之德之行”的观念、孟子的“天爵”观念即由此而出。“畏”不是惧怕，而是对由“天”而下贯的人性的敬畏。“畏”之“畏”不过是人之真己、人之本真能在而已。
第三，“敬父母”之敬。如所周知，夫子答子游问孝曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆?能有养。不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)《孟子·尽心上》亦云：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。”“敬”是一种有别于“养”与“爱”的态度，我们说爱护动物，但不会说尊敬、敬爱动物。敬爱是对人格的尊重。这既包括对父母身体状态的关心(“父母唯其疾之忧”)，又包括对待父母的态度(“色难”)，这种态度更体现在对父母过失之规劝上面(“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”)。要之，敬父母要“无违于礼”：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”。用朱子《四书章 句集注》的话说：“人之事亲，自始至终一于礼而不苟，其尊亲也至矣”。
第四，“事上也敬”之敬。《论语·公冶长》：“子谓子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”这里恭敬并举，在己曰“恭”(《洪范》中的“貌曰恭”)，施于事曰“敬”。“上”?并不限定在君上，而是指“君亲及凡在己上者”，至于“事上也敬”其义不外乎“承事在己上之人及君亲，则忠心复加谨敬也”(邢昺：《论语注疏》)。
第五， 待人接物之敬。《论语·颜渊》曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”大宾，君臣嘉会；大祭，国家祭典。王夫之《四书笺解》云：“‘出门’则必与人相接，特不相酬酢者，易于自怠而不庄；‘使民’则必有使之之事， 特非己所勤而可以任意则不慎。‘如见大宾’，如其言动之必庄也；‘如承大祭’，如其莅事之必慎也。庄与慎皆敬也。”“敬”是待人接物之道。《左传·僖公三十三年》晋?臼季曰：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”可见，古已有此语。
第六，敬礼之敬。《论语·八佾》云：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之。”为礼须以敬为本，这是孔子一贯的主张。《论语·子张》中，子张曰：“祭思敬”，亦是强调祭神如神在的“敬”之心态。“齐必变食”“虽疏食菜羹瓜祭，必齐如也”皆说明孔子对待祭祀、斋戒的谨慎虔诚的态度。
第七，敬事之敬。“敬事而信”(《论语·学而》)、“事思敬”(君子“九思”之一，《论语·季氏》)、“敬其事”(《论语·卫灵公》)均属于此敬事之敬。在回答樊迟问仁时，孔子更指出：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”(《论语·子路》)换言之，恭、敬、忠乃是一普世的行为原则。《论语·卫灵公》亦见类似的记载：子张问行，子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”
以上七项“敬”涉及“鬼神”“天命”“人”(父母、君上、“大人”“圣人之言”)、“事”(“礼”亦是一“事”)，要之，敬之内容包含了“天地、人、鬼神”之生存的整体。实际上，《乡党》篇所记孔子衣食住行与视听言动正体现了其“敬”之生活风格。礼乐文明的时空是由礼仪编码的时空，具有“异质性”特征。孔子于乡党恂恂如也(温恭、恭慎)，于宗庙朝廷唯谨尔(谨敬)，于议政处，与大夫言则侃侃、訚訚(和乐而谨正)，君在踧踖、与与(恭敬而安和)，为君接宾色勃如、足躩如(变色起敬、不敢懈怠)……这种种在异质的时空中所表现出的不同姿态，均是孔子依照礼义由衷而发的“敬”的姿态。无论是待人抑或是执事(接物)，“敬”作为一种处世原则(为仁之道)要求的是内心的真诚、专一、谨慎与笃实，以及颜色与行为举止的温润、齐整、得体与庄严(“望之俨然，即之也温，听其言也厉”)。而任何处世的原则最终都要奠基在个己在世的觉醒上面，敬鬼神、敬天命、敬人、敬事均是发自能敬者自身的自觉，而使其自身的存在在根本上即是一“能敬的存在”，此正是孔子“修己以敬”的哲学意义所在。
?为己之学的自反性向度?
“修己以敬”出自《论语·宪问》：子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”在这里，孔子明确将“敬”作为一种对待自己的态度。《论语·颜渊》中亦有一段文字与“修己以敬”相关，这段文字常被学界所忽视：司马牛忧曰：“人皆有兄弟,我独亡！”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命,富贵在天。君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内皆兄弟也。’——君子何患乎无兄弟也？”程树德《论语集释》云：“玩此节语气，自‘死生有命’至‘皆兄弟也’皆孔子语，惟‘君子何患乎’一句乃子夏语。”“敬而无失”，依俞樾的《群经平议》，“失”当读为“佚”，先秦文献中，失与佚通。如此，敬而无失，即“敬而无佚”，敬而无佚是对己言，“恭而有礼”则对人言。实则朱子解此章时即已明确指出：“既安于命，又当修其在己者，故又言苟能持己以敬而不间断，接人以恭而有节文，则天下之人皆爱敬之如兄弟矣。”(朱熹：《论语集注·颜渊第十二》)
这种敬身、自敬的处己之道，其实质是将整体的生命置于反思的基础上而有的态度，是一种彻底的自我负责的态度。它有一个不言而明的前提即“己”是有待塑造、修证的存在者。观《论语》，“己”字出现20余次，跟《论语》中出现的“我”“吾”“予”这些第一人称词相比，“己”更具有反思义。“修己”“行己”的说法表明“己”是一种能够反省自身存在并提升自己存在的主体。这个“己”是人之主体性所在，它有着自己独立的意志与人格(“为仁由己”)。无疑以“敬”对待自己，这是对自我德性生命的一种高度专注。
如所周知，在古希腊文明中“关心自己”的传统源远流长。福柯指出，关心自己一直是在古希腊和古罗马文化中规定哲学态度的一个基本原则、一个真正总体的文化现象。这个原则包含三个面向：首先它是一种态度，一种关于自身、关于他人、关于世界的态度；其次，它也是某种特别的关注方式，它把注意力由外转向内；再次，它还是一种自身训练的活动，一种福柯称之为“自我技术”的活动，一种控制自身、改变自身、净化自身、变化气质的活动。所谓自我技术即是指个体通过自己的力量或者他人的 助，对其身体及灵魂、思想、行为、存在方式加以修炼，以此达成自我的转变，从而获得某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽状态的种种手段、方法。毫无疑问，孔子的“修己以敬”的思想中同样也包含着“关心自己”的三个面向。“敬”的后面乃是“为己之学”的精神取向，孔子反复强调君子之学的“自反性”(“求诸己”)与自足性，从而与逐物外求的世俗态度划清界限。更为重要的是，孔子的有教无类与因材施教，给出了各种丰富的自我技术(“为仁”方法)。因此福柯认定“关心自己”是古希腊和古罗马社会特有的一个总体文化现象显然是有失偏颇的。实际上，无论是“修己以敬”抑或是“关心自己”，都具有一个共同的结构：人总是对其现实的人性与生活不满，而向往一理想的人性与生活，而欲实现此“向往”则必诉诸“自我—转化”(self-transformation)。麦金太尔曾以“三重图式”(athreefoldscheme)标识这一结构，即由“偶然所成的人性”(human-nature-as-it-happens-to-be)经过实践理性与经验的教诲向“亲证其目的而可能所成的人性”(human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos)转变。
“修己以敬”作为一种自处之道，在其本质上是一种“为仁”之道。孔子对周礼乐文明一直怀有崇敬之心(“吾从周”)，并为之注入“仁之精神”(《八佾》曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”)。仁的基本意涵与“爱”密不可分。《说文》“仁，亲也，从人从二”，经郑玄“仁也，读如‘相人偶’之人”之注而广为流传，孔颖达、段玉裁直到阮元皆以相人偶释仁。阮元《论语论仁论》的解释最详尽：“春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。必人与人相偶而仁乃见也。”在出土文献中，特别是郭店竹简“从身从心”的“仁”字（见注释①）屡屡出现，有学者遂指出“仁”字在先秦存在着两条演变的线索，一条是以南方郭店竹简为代表，仁写作“见注释①”，又简化为“忎”，一条是以北方中山鼎铭文为代表，仁写作（见注释②）。两种写法背后，牵涉到对“仁”的本义理解之不同。“相人偶”之仁，其义自是爱人，《国语·周语下》已有“爱人能仁”的说法，樊迟问仁，孔子答曰：“爱人”，孟子说：“仁者爱人”，董仲舒说：“仁之法在爱人”以及“仁者，爱人之名也”，凡此种种均是在“相人偶”的意义上理解“仁”。
（见注释②）字写法正折射出这种人际间的爱，“仁”正是指向他者的一种德行。然“见注释①”字之“仁”却开辟了另外一种路径，即作为“身”与“心”关系的“仁”，只是这个“心”中的“身”是他人之身抑或是己之身，学界并无共识。刘翔从字形变化之迹入手，考释金文“仁”字之种种字形，认为战国印玺文中的“见注释①”就是仁字的较早构形，其本义是“从心从身”，即“心中想着人之身体”。但亦有学者认定，此仁字是心里想着自己的身体，是对己身的爱。实际上，只要通观《论语》中孔子论述君子“涉他”(other-regarding)关系的文字，也不难发现所有这些文字最终都要归结于“涉己”(self-regarding)这一本根上面。“为人”“立人”“达人”“求诸人”“正人”等关系他者的向度必回溯“为己”“己立”“己达”“求诸己”“正其身”这一“身己”向度。这一以身为本的思想在《大学》中被表述为“以修身为本”，在《中庸》中被表述为“成己，仁也”，在《孟子》中则被表述为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。实际上，《论语》中著名的“克己复礼为仁”的说法已经表明“克己”是为仁的根本，而安人、安百姓(“成仁”)这一政治理想亦必最终奠基于“修己以敬”这一“成己”向度。
如所周知，在孔子那里，仁除了“爱人”这一向度之外，确实亦有“自爱”的向度。《荀子?子道》记载了以下一则孔门对话：
子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己”。子曰：“可谓士矣”。子贡入，子曰：“赐，知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人”。子曰：“可谓士君子矣”。颜渊入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱”。子曰：“可谓明君子矣。”
显然，就修养与德性生命的成长而言，由“士”“士君子”到“明君子”有一个由低到高的阶序，“爱人”高于“使人爱己”，而“自爱”又高于“爱人”。这一说法肯定不是荀子一家之言。与孔子同时的老子亦有“圣人自知而不自见，自爱而不自贵”之语。扬雄《法言?君子》更是明确地说：“人必其自爱也然后人爱诸，人必其自敬也然后人敬诸。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也。”而肩水金关汉简《论语》更有“自爱，仁之至也；自敬，知之至也”的说法。如此，扬雄的话实衍生自《论语》。“敬”“爱”在孔子那里有内外两个指向性，指向外，则是敬人、爱人；指向内，则是自爱、自敬。而这也正是仁的完整的意涵。
由“己”出发，能够通贯人己、人物、人天而确保敬人、敬事、敬鬼神的修身践履即是“敬”。一方面，“敬”确保对人、天地、鬼神的感通、感应均是真实的、由衷的、自觉的、自然的。这是一种德性之身的“自觉”，即用心对待己身的生命觉情，通过“敬以直内，义以方外”的反身、反躬的实践活动，而切实做到由仁义行，而非行仁义。弗洛姆在论自爱与爱人的关系时指出：“在所有那些能够爱他人的人身上，都会发现某种爱自己的态度。原则上，就‘对象’和爱者自身的联系而言，爱是不可分割的。真正的爱是生产性的表示，它意味着关心、尊重、责任和认识。它不是为某人所爱的意义上的一种‘情感’，而是为所爱的人的成长和幸福的一种积极主动的奋斗，它根植于自身的爱的能力中。”确实，没有能力敬、爱自己的人也根本没有能力去敬人、爱人。在此意义上，自敬、自爱是敬人、爱人的前提与出发点，是“仁之端”。
另一方面，“敬”是一种基本的生存情态，这种情态贯彻于天人、人己、物我的种种关系之中。儒家之“己”不是孤零零的、绝缘的、原子化的“己”，通天地人、与物同体方是“真己”，自敬、自爱之所敬爱乃是对此真己之呵护，即是将“敬爱”彻底植根于主体之中的表现，将“敬爱”落实于个己生命的各个面向，德性生命的全幅的觉醒始可谓自敬、自爱。一个人倘不能通过“敬”“爱”而向他者(天、地、人)敞开，他的精神只能日趋萎缩，受困于患得患失“常戚戚”的心理纠结之中而不能自拔。真正的自敬、自爱只能在敬人、爱人之中得到实现。就此而言，自敬、自爱又不是前提与出发点，不是“仁之端”，而是终极的德性生命之饱满，是“仁之实现”(“仁之至”)。
要之，“自敬”与“敬人”，以及“自爱”与“爱人”是密不可分的。这说明敬、爱在根本上不是一种单向的指向他者的力量，而是人之为人的整体性的生存态度。
另外，“修己以敬”“仁者自爱”还与“敬身”的观念有关。《礼记·哀公问》(《大戴礼记·哀公问于孔子》《孔子家语·大婚解》)记载了孔子“敬身”的思想。哀公问孔子“人道”，孔子指出人道以“政”为大，而“政”以“爱人为大”，爱人则以“礼为大”，礼则以“敬”为大。“敬之至也，大昏为大，大昏至矣。”这一序列的“大”最终落实于“敬身为大”：“昔三代明王之政，必敬其妻、子也 。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。”“妻”是“亲之主”，“子”是“亲之后”，“身”是“亲之枝”。敬妻、敬子、敬身就其本质而言是敬“亲”，而“亲”在此不过是在代际传承之中永续的生命本身。敬天、敬人、敬事最终是“敬”这一生生不息的生命，这是由父母传递给我又通过我与妻、子协力和合而用心传递下去的作为“礼物”的生命。“身”是受之于父母、天地的“礼物”，“己”则是这一礼物的“受托者”，守此身、成此身、光荣此身乃是“己”之天职，仁之为“”，应该含有这层“敬身为大”的意思在内吧。
“修己以敬”是儒家“关心自己”的一个基本命题，它将敬天、敬人、敬事的“敬”的精神彻底安顿在个己德性生命的自觉上面，因而也是对孔子之前“敬”文化的哲学上的升华。
“敬”是修己、行己、对待自己的一种基本态度，是儒家文化传统中“关心自己”(“为己之学”)的一个关键词。儒家修身哲学中的“反诸己”这一自反向度以及由此而衍生的各种“为仁”的道德践履中都体现着这种“敬”的精神。这种“敬”的精神追溯其源头，固源自敬天敬祖的宗教文化，但经过“忧患意识”的升华，而下贯于人的内心(至孟子以“恭敬之心人皆有之”而尽畅其趣)。于是，由“敬天”“敬鬼神”的文化转而成为一种“自我肯定”(self-af?rmation)的文化。由“敬天”“敬鬼神”而落实于敬人、敬礼、敬事，并最终奠基于这一“敬己”向度，这是孔子“修己以敬”的思想史意义所在。
注释①：